La solidarité à l’épreuve de la société.9 min de lecture

« Quand on affirme que le libéralisme est l’idéologie dominante de notre temps, il se trouve toujours de bons esprits pour se récrier, en alléguant par exemple le montant des dépenses publiques ou le niveau des prélèvements obligatoires dans notre pays. Mais c’est voir le problème par le petit bout de la lorgnette. Une société libérale n’est pas exactement la même chose qu’une économie libérale. C’est en revanche une société où dominent la primauté de l’individu, l’idéologie du progrès, l’idéologie des droits de l’homme, l’obsession de la croissance, la place disproportionnée de la valeur marchande, l’assujettissement de l’imaginaire symbolique à l’axiomatique de la croissance, etc. ». Tels sont les mots par lesquels Alain de Benoist plonge d’entrée le lecteur dans l’univers de sa critique antilibérale1. La société est un ensemble, elle est un tout. Et à ceux qui ne se satisferont toujours pas de la différence opérée par le philosophe aux plus de cent ouvrages, nous demanderons de trouver par eux-mêmes, dans la disparition des solidarités et des communautés locales voulue et organisée par le libéralisme, l’origine d’une vaste société où seul l’État, comme le prétendait déjà Adam Smith, doit intervenir publiquement, lorsque la finalité individuelle ne réalise pas pleinement le bien général2. Les libéraux auront dès lors beau jeu de dénoncer la montée de l’assistanat, alors même que celui-ci trouve sa cause dans le libéralisme centralisateur et individualiste.

Le libéralisme, chacun le concédera, connaît aujourd’hui une crise sans égal, dont Christophe Guilluy a su pointer la problématique suprême. Même si pour les grandes villes mondialisées, « La mondialisation, ça marche ! », elle crée en retour de nombreuses inégalités conduisant inéluctablement la société française à une fracture toujours plus profonde. Or, Christophe Guilluy le dit bien : « Le vrai débat n’est pas de savoir si le modèle métropolitain est pertinent économiquement. Il est de savoir s’il fait ou non société »3. Or si, dans le langage courant, comme Guilluy l’utilise ici, la société et la communauté sont souvent prises l’une pour l’autre, elle sont en revanche, paradoxalement, opposées de manière quasi systématique par les sociologues et les anthropologues. Cette distinction trouve en réalité ses origines dans la définition particulière du « moi » par lequel les libéraux conceptualisent l’homme, et permet d’apercevoir la différence radicale d’une communauté comme organisation humaine sociale et d’une société comme organisation humaine individualiste.

Comme le dit John Milbank, avant même d’être une erreur politique ou économique, le libéralisme est une erreur anthropologique. En effet, pour le libéral, l’homme n’est pas un animal social et politique par nature, mais par intérêt. Tous ses rapports sont guidés par son égoïsme propre puisque, comme Adam Smith l’écrit, puis à sa suite Hayek, Philippe Nemo et les penseurs libéraux, le bien général de la société s’obtient par la recherche par chacun de ses intérêts individuels. Ce en quoi les libéraux rejoignent ici les anarchistes, pour qui la satisfaction de la société passe par la satisfaction des individus, ce qui fait de l’égoïsme un prélude au bien commun. Du point de vue libéral, l’homme n’est plus un animal social, mais un homo oeconomicus4, dont toutes les actions doivent être calculées, intéressées, réfléchies. Ce changement de perception de l’individu lui-même conduit à voir en l’homme non un membre d’une communauté, mais une puissance libre de se créer à partir d’elle-même. En l’occurence, comme l’écrit Bertrand Lemmenicier5, « On n’appartient pas à une nation, ni à un territoire, ni à un Etat, qui sont des non-existants, sans aliéner son libre arbitre et sa condition d’être humain en tant qu’être humain ». C’est montrer ici que tout héritage, tout ce qui n’a pas été choisi par l’individu, est en réalité considéré pour un libéral comme un non-existant. Voilà pourquoi un autre libéral comme Joseph Carens6, explique que « L’immigration ne doit surtout pas être réglementée, car on ne peut utiliser les aspects contingents de l’identité des individus, pour légitimer des inégalités de traitement ». Autrement dit, par exemple, un Etat n’a pas à traiter différemment les individus en fonction de leur nationalité. Parce que les individus n’ont pas choisi leur nationalité, ils doivent pouvoir la choisir librement. Comme le dit Alasdair McIntyre, « Pour un libéral, «  je suis ce que je choisis d’être » ».

Pour le libéralisme, tout ce qui relève de l’identité des individus n’a en réalité pas lieu d’être. Les identités, qui ne sont que les signes d’appartenance à des communautés particulières, doivent être supprimées, au profit d’une seule société, dans laquelle chacun sera considéré comme un électron libre à la recherche de son seul intérêt personnel, la société de marché. Les communautés sont vues, de ce point de vue là, comme autant de cellules identitaires barrant la route du libre-arbitre et du libre développement des individus. En ce sens, le libéralisme progresse effectivement de la meilleure des manières depuis la révolution française. Après avoir effacé toutes les spécificités locales et régionales de tous les coins de France pour ne faire du pays qu’une république « une et indivisible », on a bien décidé que chacun n’aurait plus qu’une appartenance : la nation. Aujourd’hui, le même phénomène se répète à un degré plus élevé : ce ne sont plus les spécificités locales et régionales qui sont attaquées, mais nationales. Les frontières nationales d’aujourd’hui sont les frontières régionales d’hier. L’objectif est toujours le même : casser toutes les communautés pour n’avoir affaire qu’à des individus indépendants et déracinés de toute attache, dépendant d’un futur monde « un et indivisible » à son tour.

La différence entre société et communauté a depuis longtemps été étudiée par bien des sociologues et anthropologues. Ainsi Ferdinand Tönnies, dès la fin du XIXe siècle, fit la différence entre la volonté organique (Wesenwille) et la volonté réfléchie (Kürwille), séparant par là volonté spontanée, et celle résultant du choix des individus. Durkheim fera la même différence par la solidarité mécanique et la solidarité organique. Buber, à son tour, séparera la communauté de sang et la communauté choisie, tandis que Louis Dumont optera pour une différence entre société holiste et société individualiste7. Pour ce dernier, la société holiste se comprend comme une communauté, où chacun est vu comme membre d’un tout. La société individualiste, en revanche, définit une réelle société, au sens économique où nous pouvons l’entendre, et que Proudhon8 accepte parfaitement lui aussi : la France n’est qu’une société dans laquelle nous sommes tous des associés. Nous avons tous signé (qui ne dit mot consent) un contrat social par lequel nous fréquentons d’autres individus, mais de façon purement intéressée : l’associé d’une société part quand ses intérêts y sont trop faibles. De la même manière, la société française n’est pas vue comme une communauté, signe d’identité, mais uniquement comme une « société », agrégat d’associés intéressés à leurs seules fins personnelles. Qui y voit son intérêt doit pouvoir y entrer, qui ne l’y trouve plus doit pouvoir y sortir. C’est le principe même de la « société ouverte » de Hayek, et la pleine justification de l’immigration.

Marcel Mauss différencie à son tour les sociétés primitives et ouvertes, pour reprendre les termes de Hayek, par la désintégration du lien social dans les sociétés ouvertes, et par là la disparition de toute solidarité, que Guilluy constatera en considérant que notre actuelle société ouverte ne « fait pas société ». Mauss explique, par l’étude des peuples maoris d’Océanie et les esquimaux d’Alaska9, que les sociétés primitives et traditionnelles sont profondément sociales, et que ce lien social repose sur trois obligations, que l’on pourrait considérer comme une sorte de continuum social : l’obligation de donner, l’obligation de recevoir, et l’obligation de rendre. La première de ces obligations réside dans l’obligation de donner (donner l’hospitalité, donner un cadeau à l’anniversaire, donner un service comme tenir une porte à un voisin de derrière), et est issue d’une double motivation. La première est que, ces communautés étant très soudées et autonomes, l’obligation de donner permet de s’unir à la personne qui reçoit, de maintenir le lien social. Donner est ainsi vu comme la condition sine qua non de la préservation de la paix sociale. En cela, tout le fondement de la doctrine libérale fondée sur l’égoïsme plutôt que sur le don ne peut que s’effondrer au profit du social, ou régner par la destruction du social. La deuxième raison du don est que l’acte de donner est considéré comme augmentant la mana de l’individu, c’est à dire son honneur. On donne pour montrer sa richesse, et par là on augmente son honneur. C’est voir ici quelque chose de capital : certes, dans les sociétés primitives comme dans les sociétés ouvertes, chacun cherche à s’enrichir. Mais l’homme primitif s’enrichit pour redistribuer ensuite, et convertir cela en honneur, en respect qui lui sera dû par les autres, en grâces, en remerciements. Dans une société libérale, puisque la communauté est détruite au profit d’une société où les individus ne sont liés que par le marché, comme le rappelle bien Jean-Claude Michéa10, donner n’apporte plus aucune joie, aucun plaisir, aucun intérêt pour la personne riche. Celle-ci ne doit que chercher à s’enrichir par n’importe quel moyen, en oubliant les autres, qu’elle n’a pas choisi de cotoyer. Par la rupture du lien social, l’argent perd donc littéralement son sens, passant de moyen à fin. On ne cherche plus à donner de l’argent pour augmenter sa mana, son honneur, mais on est prêt à vendre son honneur pour accumuler de l’argent. Le lien social se rompt par la recherche individuelle de son profit personnel.

Il peut paraître étrange, à première vue, de se demander pourquoi, aujourd’hui, les plus aisés devraient payer davantage d’impôts, et voir leur argent redistribuer aux plus pauvres. La seule justification d’une telle manœuvre tirerait sa légitimité d’une notion à laquelle les libéraux ne peuvent recourir sans se contredire : celle de communauté nationale. Or, la communauté est un non-existant. Pourquoi donc, puisque rien de particulier, puisqu’aucun lien choisi, ne relie le riche et le pauvre, le premier devrait payer plus pour le deuxième ? D’autant plus que cette solidarité, deuxième contradiction, entre en collision avec la propriété privée absolue de l’individu sur son salaire, propriété privée vue comme un droit fondamental de l’individu libéral. Proudhon lui-même ne comprend pas : « En tant de guerre ou de crise économique pour le pays, qui coûtera le plus cher à entretenir pour l’État ? Le riche bourgeois ou le pauvre prolétaire ? » Le prolétaire. Dans ce cas, c’est lui qui devrait payer plus, puisqu’il est une charge plus importante. Ce raisonnement a évidemment sa limite. Il n’empêche : la solidarité apparaît désormais comme l’apanage d’une communauté, comme le ciment permettant aux membres de cette communauté de maintenir vivante la paix sociale. Toute solidarité persistante aujourd’hui est une contradiction du libéralisme. Elle est pour autant essentielle. C’est ici la condamnation du libéralisme, du moins du libéralisme cohérent, et la raison pour laquelle tous ceux prétendant que le montant des prélèvements obligatoires et dépenses publiques font de la société française une société non libérale, car trop sociale.

A l’issue de cette réflexion, il ressort finalement que le système de don, sur lequel se fondent les sociétés anciennes parce qu’il est simplement le meilleur moyen de préserver la paix sociale, ne peut exister que là où apparaît une vie communautaire vivante et profonde. Il disparaît de fait là où disparaissent les communautés, à savoir en société libérale, fondée sur l’égoïsme individualiste. En faisant de l’homme un nomade déraciné, le libéralisme soustrait l’homme à ses communautés naturelles (travail, famille, cité), le soustrayant de fait à toute solidarité naturelle aux communautés de sang. Nous l’avons vu par la réaction des peuples des villes au sujet de la crise de Gilets Jaunes : le mépris du monde bourgeois, des gagnants de la mondialisation, pour ce peuple de la France périphérique fut extrêmement éloquent : la solidarité a disparu, parce que chacun ne voit dans la simple société française qu’une raison de satisfaire ses intérêts. La communauté a disparu parce que le commun a simplement disparu. D’où la conclusion d’Alain de Benoist : « Restaurer le commun et le bien commun est la tâche qui s’offre aujourd’hui à tous les antilibéraux »11.

1Alain de Benoist, Contre le libéralisme, Editions du Rocher, 2019, page 9.

2Contrairement à Hayek, partisan de la « société ouverte », pour qui l’État ne doit aucunement interférer dans la vie des citoyens, parce qu’il n’a jamais toutes les données pour connaître la réalité du bien commun, Smith concède que, l’individualisme libéral manquant son but (le bien général), il revient à l’État d’équilibrer, accidentellement, les inégalités résultant de la société de marché.

3Christophe Guilluy, La France périphérique, Flammarion, 2014, page 49.

4Le terme se retrouve d’abord chez Vilfredo Pareto, et sera développé bien davantage par John Stuart Mill, économiste au libéralisme prononcé.

5Bertrand Lemmenicier, ancien professeur à l’Université Panthéon-Assas, nous a quitté en décembre 2019.

6Joseph Carens est professeur à l’Université de Toronto. Il a écrit de nombreux livres sur la question migratoire, en faisant une de ses spécialités.

7Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, 1983, page 37. Louis Dumont, anthropologue de renom, y écrit : « Là où l’Individu est la valeur suprême, je parle d’individualisme. Dans le cas opposé, où la valeur se trouve dans la société comme un tout, je parle de holisme ».

8Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? Le livre de poche, 2009.

9Marcel Mauss, Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, PUF, 2012.

10Jean-Claude Michéa, L’empire du moindre mal, essai sur la civilisation libérale, Climats, 2007.

11Alain de Benoist, Contre le libéralisme, Editions du Rocher, 2019, page 45.

Article écrit par Michel Bogranev

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